聖書の議論のある箇所におけるユダヤ教の見解
本コレクションのすべての論争箇所と、ユダヤ教における独自の理解を紹介します。他のあらゆる伝統による解釈を掲載した記事全文とあわせてご覧いただけます。
ペトロと岩
ペトロは教会が建てられる岩なのか、そして教皇職はこれに基づいているのか。
ユダヤ教はこれを聖書として読まないが、「結ぶ」と「解く」というラビの法用語を認識している。
ユダヤ教は新約聖書を正典と認めないため、この章には古典的なラビ的受容や規範的神学的受容は存在しない。しかし、ユダヤ人学者は、「結ぶ」と「解く」が禁止することと許可することを意味するラビの法用語アサール（asar）とヒッティール（hittir）の直接的な翻訳であると指摘する。この章は、宗教的権威の源泉としてではなく、1世紀のユダヤ的慣用句や多様な分派の状況を保存しているものとして学術的に分析される。
記事全文を読む: ペトロと岩 →信仰と行い
人は信仰のみによって義とされるのか、それとも行いによっても義とされるのか。
ヤコブとパウロはユダヤ教内部の論争を反映しており、ユダヤ教にとって正典ではない。
ユダヤ教は、これらの新約聖書のテキストを正典として、神学的に、あるいはハラーハー（律法規程）的に受け入れることはない。現代のユダヤ人学者はヤコブの手紙2章を新約聖書の中で最も文化的にユダヤ的なテキストの一つとして読み、律法の不可分性に関するその教え（10節）がラビの思想を反映し、アケダー（イサクの燔祭、21節）の引用がマカバイ記一 2章52節のような第二神殿期ユダヤ教の釈義と軌を一にしていると指摘する。ローマの信徒への手紙3章は、パウロが義人の範疇を消し去るために詩編をどのように再文脈化したか、また彼のトーラー観について批判的に検討される。エフェソの信徒への手紙2章15節は、ユダヤ教の永遠の契約からの決定的な神学的断絶として着目される。これらのテキストは、1世紀のユダヤ教の多様性と初期キリスト教の自己規定を示す歴史的証拠としてのみ機能する。
記事全文を読む: 信仰と行い →これはわたしの体である
パンと杯のぶどう酒は、どのような意味においてキリストの体と血なのか。
経典ではなく、その表現はトーラーの食事規定と衝突する。
これらの聖句はユダヤ教の正典の一部ではなく、ラビの伝統において規範的な受容を持たない。ユダヤ人学者はこれらを歴史的に研究し、肉を食べ血を飲むという命令が、カシュルート（食事規定）や血を摂取することを禁じるトーラーの教え（レビ記17章）と根本的に相容れないことを指摘する。福音書の記述は、「ユダヤ人」に対する論争的な描写や、ユダヤ教的釈義形式の利用という観点から分析される。制定の物語は、ユダヤ教の過越祭の再解釈であって、ユダヤ教の慣行の継続ではないと理解される。ユダヤ教の伝統は、キリスト教の聖餐信仰を肯定も否定もせず、単にこれらのテキストを共有しない。
記事全文を読む: これはわたしの体である →洗礼
洗礼は救いに不可欠ですか。また、幼児は洗礼を受けるべきですか。
これらの文書はユダヤ教の一部ではなく、規範的な教えは存在しない。
ユダヤ教は新約聖書を聖典として受け入れていません。これらの箇所は、第二神殿時代の背景、特に浸礼の習慣やメシア的主張を理解するための歴史的資料として研究されます。キリスト教の洗礼や幼児洗礼に関する神学的な立場はありません。使徒言行録2章39節の子どもたちへの約束は、一部の論者によってキリスト教の置換神学的（取って代わり論的）主張と読まれますが、権威あるものとはみなされません。
記事全文を読む: 洗礼 →予定論
神は誰が救われるかを選ばれるのか、またどのような基準で選ばれるのか。
パウロは自由意志に関するユダヤ教の強調から逸脱している。古典的注釈は存在しない。
ユダヤ教は新約聖書を経典と認めないため、古典的な注釈は存在しない。現代のユダヤ人学者は、神の主権に関するパウロの解釈が、規範的なユダヤ教の自由意志論と対立していると指摘する。マイモニデスは、ファラオのかたくなさは事前の罪に対する懲罰的結果であり、無条件の決定ではないと説いた。パウロはイスラエルを再定義し、アブラハムの子孫を霊的に捉え直している。この章はキリスト教の置換神学や予定論の起源として研究されており、典礼的な適用はない。
記事全文を読む: 予定論 →救いは失われうるのか？
真の信徒が脱落して失われることはありうるのか？
聖書としてではなく、1世紀のユダヤ教分派の文書として読まれる。
ユダヤ教におけるヘブライ人への手紙 6章への関わりは、もっぱら歴史的、比較論的、学術的なものであり、主に近代の批判的学問の中で生じています。1〜2節に挙げられている「初歩の教え」（悔い改め、神への信仰、洗い、死者の復活、永遠の裁き）は、当時の実践や改宗者教育を忠実に反映した、第二神殿期ユダヤ教の標準的な教理として分析されます。著者がアブラハムに対する神の誓いを援用していることは、創世記 22章16〜17節のミドラーシュ的な解釈と見なされます。メルキゼデクが垂れ幕を越えて入るという言及は、死海文書などの第二神殿期のユダヤ教黙示文学や分派文学の文脈に位置づけられます。新約聖書のテキストであるため、ヘブライ人への手紙 6章はユダヤ教内部においてハラーハー的、典礼的、あるいは信仰的な適用を持ちません。
記事全文を読む: 救いは失われうるのか？ →煉獄と死者のための祈り
死後の浄化は存在するのか。また、これらのテキストはそれを教えているのか。
マカバイ記二は歴史でありハラーハーではない。タナハに煉獄はない。
コリントの信徒への手紙一もマカバイ記二もヘブライ語聖書の一部ではないため、古典的なユダヤ教の伝統はどちらも聖書として読みません。現代のユダヤ人学者は、マカバイ記二12章を第二神殿期のユダヤ教の多様性を示す証拠として研究しています。これは、身体の復活と死者のための代償的な献げ物への信仰を証明しており、後にパリサイ派と結びつけられた見解です。ラビ・ユダヤ教は追悼の祈り（イズコール、カディッシュ）に関する独自の慣習を発展させましたが、それらをこのテキストに基礎づけることはなく、煉獄の火を想定することもありません。この章は、死後の世界に関するユダヤ教の思想がどのように発展したかをたどる歴史的資料として用いられるのであり、実践を正当化するためではありません。
記事全文を読む: 煉獄と死者のための祈り →千年王国
千年王国とは何か、そして信者は終わりの前に携挙されるのか。
この章はユダヤ教の信仰生活において役割を持たないが、学問的に研究される。
ユダヤ教の伝統は黙示録を経典として扱いません。現代のユダヤ人学者は、これを1世紀のユダヤ教黙示思想の遺物として扱い、千年王国とメシア時代に関するラビの議論（バビロニア・タルムード『サンヘドリン』97a-99a）との類似性に注目します。「第二の死」という表現はタルグム・ヨナタンに対応表現があります。「命の書」のイメージは、高き聖日（High Holidays）の典礼と類似しています。この箇所は、歴史的および宗教間対話の研究のためにのみ用いられます。
記事全文を読む: 千年王国 →妻と夫
妻と夫の間の服従とは何を意味するのか。
規範的役割はない。歴史的比較のためにのみ研究される。
エフェソ書はタナハ（ヘブライ聖書）の一部ではないため、ユダヤ教においてハラーハー的あるいは神学的な権威を持ちません。ユダヤ教の研究者は、初期キリスト教におけるユダヤ的な婚姻の比喩の翻案や、創世記2章24節のミドラーシュ的読解としてのみこの箇所を検討します。古典的なユダヤ教の釈義は、創世記2章24節を文字通り、またはハラーハー的に解釈します（例えば、ラシが「一体となる」を夫婦の間に生まれる子どもを指すと解釈したように）。これに対してエフェソ書5章32節はそれをメシア的な奥義に適用しています。この箇所がシナゴーグの典礼で朗読されたり、ラビの法規範の文献で引用されたりすることはありません。
記事全文を読む: 妻と夫 →同性間の関係
これらの本文は同性間の関係について何を述べており、今日理解されているような性的指向を扱っているのでしょうか。
トーラーは男性間の肛門性交を禁じ、ラビ法はそれを拡張する。各運動間で同性婚への見解が分かれる。
古典的なユダヤ教の解釈は、レビ記18章22節を男性間の肛門性交を禁じるものとして読みます。女性同士の性的行為はこの節に明示されていませんが、不適切な慣行としてラビ法上禁止されています。この節は、境界と純潔を教えるためにヨム・キプール（贖罪の日）の午後に朗読され、犯すくらいなら命を捨てるべき性的違反の一つとされます。現代のユダヤ教の各運動は意見が分かれています。正統派ユダヤ教は伝統的な禁止を維持しています。保守派ユダヤ教はハラーハーの再評価を通じて同性婚とラビ按手を認める方向へ移行しており、改革派および再建派ユダヤ教は同性間の関係を肯定しています。ローマの信徒への手紙1章とコリントの信徒への手紙一6章はユダヤ教において正典の権威を持ちませんが、学者たちは第二神殿時代のユダヤ教文献としてこれらを研究しています。
記事全文を読む: 同性間の関係 →男と女
「男と女とに創造された」という言葉は、性やジェンダーについて何を語っているのか。
原初のアンドロギュノスまたは同等の対；現代の各運動で異なる
古典的なユダヤ教のミドラーシュは、創世記1章27節における単数から複数への推移を、最初の人間がアンドロギュノス的（両性具有的、一つの肉体に男と女の双方が備わった）存在として創造され、その後に二つに分かたれたことを示すものと解釈します。ラシ（Rashi）など他の解釈者は、男と女が対等のパートナーとして同時に創造されたと捉えます。この伝統は、男女の双方が等しく神のかたちを担っており、人間の尊厳がこの創造に根ざしていることを強調します。現代のユダヤ教の各潮流は分岐しています。正統派ユダヤ教は概して二元的な性の理解と異性間婚姻を支持します。保守派ユダヤ教はある程度の柔軟性を認めています。改革派や再建派ユダヤ教はトランスジェンダーやノンバイナリーのアイデンティティを肯定し、このテキストを神のかたちにおける人間の多様性を称揚するものとして解釈します。ユダヤ教の伝統は、性、ジェンダー、神のかたちをめぐる問いと長く対話を重ねてきました。
記事全文を読む: 男と女 →絶滅の命令
読者は民族全体を滅ぼすという命令をどのように理解すべきでしょうか。
義務的戦争と任意的戦争に関するハラーハー的区別。
ラビの伝統は、この章をミルヘメット・ミツヴァ（義務的戦争）とミルヘメット・レシュート（任意的戦争）の区別を中心に整理します。ミシュナーは、新しい家、ぶどう畑、婚約に基づく免除規定は任意的戦争にのみ適用されると定めています。マイモニデスは、相手が服従とノアの法を受け入れる限り、カナン人に対してさえも和平を呼びかける義務は普遍的に適用されると規定しました。果樹の破壊を禁じる規定は、ユダヤ教の環境法（バル・タシュヒート）の基礎となっています。これらの律法は、現代の暴力を正当化するためではなく、ユダヤ教の戦争倫理を形成するために用いられます。
記事全文を読む: 絶滅の命令 →詩編137編とその呪い
詩編の中に、なぜ幼子に対する呪いが含まれているのか。
ガルートの典礼。同害復讐法（タリオ）による同等の正義の希求。
ユダヤ教の伝統において、この詩編はガルート（Galut、捕囚・離散）の典型的な表現として受容されている。ラビ文献は捕囚民の抵抗を強調し、5–6節は「ゼヘル・レフルバン（Zecher l'Churban、破壊の記念）」のハラーハーの基礎を形成し、最大の喜びの瞬間であってもエルサレムへの喪によって和らげられるべきであると定めている。イブン・エズラやラダク（ダヴィド・キムヒ）のような中世の註解者は、過酷な呪詛を厳格に同害復讐法――同等の正義――の文脈の中で解釈し、バビロンが自ら加えた仕打ちを受けることへの嘆願を反映しているとした。多くの典礼において、平日の食後の祈りの前にはこの詩編が朗唱される一方、安息日には詩編126編が用いられ、捕囚と贖罪の対比が際立たされている。
記事全文を読む: 詩編137編とその呪い →奴隷制
聖書は奴隷制を是認しているのか、そしてこれらの文書はどのように用いられてきたのか。
律法（トーラー）は隷属関係を規制し制限している。それを理想として命じているのではなく、法的伝統は解放へと向かう保護規定を付加している。
古典的なユダヤ教の釈義は、出エジプト記21章とレビ記25章を、古代イスラエルのための民事法制として読み、奴隷制を時代を超えて是認するものとはみなしません。タルムードおよび後代の法規集はこれらの規定を限定的に解釈し、人道的な待遇を義務づけ、主人の権力を制限し、ヨベルの年または7年目の解放を定めました。「イスラエルは神の僕である」という原則は、人間を絶対的に所有することに対する伝統的な警戒心の根底にあります。現代のユダヤ教指導者たちは一般に、動産奴隷制は神の像（かたち）と相容れないとして拒絶する一方で、トーラーはその歴史的文脈において規制された形態の隷属を容認していたと指摘しています。
記事全文を読む: 奴隷制 →申命記22章と凌辱された女性
この律法は何を要求していたのか、そしてその言葉はどのように翻訳されるべきか。
女性またはその父親が拒否しない限り、罰金と生涯にわたる婚姻を義務付ける拘束力のあるハラーハーの規定。
ラビの伝統では、これを婚約していない処女の強姦に関するトーラーの律法の一つとして解釈する。50枚の銀貨は、苦痛、屈辱、損害への賠償に加えて、父親に支払われる法定の罰金である。また、彼が彼女を妻としなければならないという規定は、当時の社会において凌辱された処女は結婚の見込みを失ったため、女性の将来を守るための安全策として理解される。離婚の禁止は絶対的なものであり、補償の一環として男を生涯拘束する。しかしタルムードは、女性に婚姻を強制することはできないと明記している。すなわち、彼女またはその父親が婚姻を拒絶した場合、男は罰金を支払う義務を負うが、彼女と結婚することはない。マイモニデスは『ミシュネー・トーラー』においてこれらの規定を法典化している。
記事全文を読む: 申命記22章と凌辱された女性 →イサクの束縛（アケダー）
神はなぜアブラハムに息子を犠牲として捧げるよう命じるのか。
第10の最も厳しい試練。現実化された功徳。イサクの進んでの自己奉献。
ユダヤ教の伝統は創世記22章をアケダー（束縛）として読み、アブラハムの10の試練の中で最も過酷なものとします。ランバン（ナフマニデス）は、神の試練（nisayon）は神が知るためではなく、義人が潜在的な徳を現実化された功徳へと変え、報酬を得られるようにするためのものであると説明します。ラシは、2節の漸進的な言葉遣いはショックを防ぎ、霊的な重大さを高めるためのものであったと指摘します。ミドラーシュの伝統は、イサクを自発的に参加した成熟した成人として強調し、これを共有された献身の行為として捉えます。アケダーは朝の祈りで毎日朗読され、ローシュ・ハシャナー（新年祭）で読まれ、ショファール（角笛）と結びつけられます。
記事全文を読む: イサクの束縛（アケダー） →エフタの娘
エフタは娘を生贄に捧げたのでしょうか。また、聖書テキストはその行為を是認しているのでしょうか。
古典的ラビの合意：文字通りの犠牲。中世合理主義者：生涯の処女性。
タルムード（タアニート 4a）やミドラーシュは、その誓願を文字通りの人身御供をもたらした不法で軽率な行為として理解します。賢者たちはエフタのハラーハーに対する無知と傲慢を非難し、彼も大祭司ピネハスも互いにへりくだって誓願の無効化を求めようとしなかったと指摘します。ラシはこの悲劇的な解釈に従います。後の中世の注釈者たち（ラダックやラルバグなど）は文字通りの犠牲を否定し、娘は隠遁生活へと捧げられたと主張しました。この物語は、軽率な誓願や、傲慢とトーラーへの無知が招く致命的な結末への警告となっています。
記事全文を読む: エフタの娘 →平和ではなく剣を
イエスが剣をもたらすと言われたのはどういう意味だったのか？
ユダヤ教の教えではなく、初期の分派的対立を反映したキリスト教の文書。
ユダヤ教の伝統はこの文書を経典として受け入れません。現代のユダヤ人学者は、これを初期のイエス運動とユダヤ人共同体との間の対立を反映した歴史的テキストとして読みます。クロード・モンテフィオーレは、剣をもたらすという言葉を、イエスの追随者と彼らの家族や会堂との間の断絶を鮮明に表現したものと見なしました。エイミー＝ジル・レヴィンは、家族の分裂を、メシアへの忠誠が親族の絆に優先し得た1世紀のユダヤ教終末論運動の文脈の中に位置づけています。この箇所はユダヤ人に対する戒めとしてではなく、初期のユダヤ・キリスト教分離に伴う社会的代価を理解するための手がかりとして研究されています。
記事全文を読む: 平和ではなく剣を →その血の責任は私たちに
この聖句は、古くから主張されてきたように、ユダヤ民族に罪の責任を負わせているのか。
このテキストはユダヤ人の有罪性を証明するものではなく、反ユダヤ主義を煽るために利用されてきた。
ユダヤ人の読者はマタイによる福音書を経典とは見なしません。中世の論争家たちは9〜10節における預言の引用元の不整合などの矛盾を指摘し、ヨセフ・クラウスナーやゲーザ・ヴェルメシュといった現代の歴史家は、十字架刑はユダヤ人の宗教的処刑法ではなく、反乱に対するローマの刑罰であったことを指摘しています。福音書記者がピラトからユダヤ人の群衆へと責任を転嫁したことは、神殿破壊後のユダヤ教とキリスト教の衝突における分派的な意図によるものと理解されます。25節は破滅的な歴史を持っており、何世紀にもわたり「神殺し」の告発の根拠となるテキストとして利用され、ユダヤ人共同体に対する組織的な暴力を助長してきました。
記事全文を読む: その血の責任は私たちに →悪魔であるあなたたちの父
これらの言葉は誰に向けられたものであり、どのように誤用されてきたのか。
テキストはキリスト教の論争文書であり事実ではない。反ユダヤ的暴力の助長に用いられた。
ユダヤ人の読者にとって、これらの箇所は中立的なものではありません。それらは迫害、追放、虐殺を正当化するために用いられてきました。ヨハネ8章44節の「悪魔の子ら」や、テサロニケ一2章14–16節の神殺しや人間嫌いという告発は、異教徒の誹謗中傷と軌を一にしており、反ユダヤ主義の論拠となる聖句となりました。ゲーザ・ヴェルメシュやアデル・ラインハルツのようなユダヤ人学者は、イエス運動が会堂に対抗して自己規定を行っていた1世紀後半にこれらのテキストを位置づけます。彼らは、この論争がユダヤ教内部の分派間の修辞であり、ユダヤ人の信仰や実践の事実に基づいた描写ではないと強調します。倫理的な課題は、歴史的に読み解き、その有害な遺産を退けることです。
記事全文を読む: 悪魔であるあなたたちの父 →わたしを通らなければ、だれも父のもとに行くことはできない
救いはキリストを通してのみ見いだされるのか。そしてそのことは他宗教にとって何を意味するのか。
ユダヤ教のテキストではない。ユダヤ教の救いは契約によるものであり、イエスを通すものではない。
ヨハネによる福音書はユダヤ教の聖書の一部ではなく、ユダヤ教の伝統は救いを定義するためにヨハネによる福音書14章6節を用いない。このテキストに対するユダヤ教の関わりは外部的かつ歴史的なものであり、ユダヤ教が受け入れないイエスに関するキリスト教の主張を反映していると指摘することが多い。ユダヤ教の文献は、仲介者としてのイエスではなく、神とイスラエルとの契約や、正しい異邦人のための道としてのノアの法について語る。したがって、ユダヤ人にとってキリストを通した救いの問題は、キリスト教の神学的問題であってユダヤ教の問題ではない。
記事全文を読む: わたしを通らなければ、だれも父のもとに行くことはできない →処女か、若い女性か？
イザヤ書のalmahは「処女」を意味するのか、それとも「若い女性」を意味するのか、そしてこの節はイエスについてのものなのか？
almahは若い女性を意味し、しるしはアハズにとって即座のものである
ラシやイブン・エズラなどの古典的なユダヤ教注釈者は、処女を意味するヘブライ語は通常betulahであることを指摘し、almahを「若い女性」と読みます。彼らは14節のしるしを、シロ・エフライム戦争の危機におけるアハズへの差し迫った安心の保証と理解しているため、その子どもはその世代に生まれなければなりません。ラシはその若い女性をイザヤの妻と同定し、他の注解者はアハズの妻と考えます。この章の後半にあるアッシリア侵攻の脅威は、神を信頼することを拒んだアハズに対する神の罰と解釈されます。ユダヤ教の教育者たちはこのテキストを用いて、預言的しるしをその直接的な歴史的文脈のなかで読むモデルとしています。
記事全文を読む: 処女か、若い女性か？ →マルコによる福音書の長い結び
マルコによる福音書は16章8節で終わっていたのか、そしてそれに続く節はどう位置づけられるのか。
ユダヤ教はマルコ16章を聖書ではなく歴史的文献として扱う。
ユダヤ教の伝統はマルコによる福音書を権威あるものとして受け入れないため、この章の解釈は歴史的かつ比較宗教学的なものとなります。『トルドート・イェシュー』のような中世のユダヤ教論争文書は、空の墓に対する対抗物語を提示しました。『ユダヤ人注釈付き新約聖書』に寄稿する学者などの現代のユダヤ人研究者は、女性たちによる安息日の遵守を強調し、復活信仰を1世紀のファリサイ派の終末論の枠組みの中に位置づけます。ピンカス・ラピードのように、イエスをメシアと告白することなく、ユダヤ教神学の範疇内で歴史的な復活を受け入れることが可能であると主張した学者もいます。
記事全文を読む: マルコによる福音書の長い結び →ヨハネのコンマ
ヨハネの手紙一 5章にある明確な三位一体の句は本来のものか？
コンマはユダヤ教において正典としての権威を持たないキリスト教のテキストであり、論争の中で言及されてきた。
ユダヤ教はヨハネの手紙一を聖書として受け入れず、いかなるユダヤ教の伝統もコンマに権威を認めない。トロキのイツハクのような中世のユダヤ教論客は、後代のキリスト教写本に見られる三位一体の式文を、神の絶対的な唯一性を告白するイスラエルの信仰に反するものとして指摘した。『The Jewish Annotated New Testament』に見られるような現代のユダヤ教学術研究は、戒めが重荷ではないという著者の表現や罪の区別の背後にあるユダヤ教の概念的背景に注目しつつ、コンマを後代のキリスト教による挿入として扱っている。この箇所は学術的および宗教間対話の中で研究されるものであり、典礼的に用いられることはない。
記事全文を読む: ヨハネのコンマ →離婚と例外条項
結婚を解消し、別の結婚を始めることが許されるのはどのような場合でしょうか（あるいはそもそも許されるのでしょうか）。
イエスの教えは1世紀のハラハー的論争を反映しており、規範的なユダヤ法ではない。
新約聖書はユダヤ教の聖書ではないため、伝統的なユダヤ教の釈義においてマタイによる福音書19章が正典的または神学的に受容されてきた歴史はありません。エイミー＝ジル・レヴィンやゲザ・ヴェルメシュなどの現代のユダヤ人新約聖書学者は、3〜9節をヒレル派とシャンマイ派の離婚論争への直接的な関与として読み、マタイの例外規定がイエスをシャンマイ派のハラハーに一致させていると指摘します。ユダヤ法は申命記24章1節に従って離婚を認めており、この箇所は1世紀のユダヤ教のミドラーシュ的手法を知る歴史的な窓口として研究されています。ユダヤ教はこのテキストを典礼的にも規範的にも適用しません。
記事全文を読む: 離婚と例外条項 →十分の一の献金
キリスト教徒は十分の一を献金しなければならないのか、また献金は物質的な祝福をもたらすのか。
十分の一はイスラエルの地における農産物のためのトーラーの掟である。
ユダヤ教の伝統において、十分の一（ma'aser）はレビ人、貧しい人々、神殿奉仕を支えるためのトーラーの命令の一部であり、イスラエルの地における農産物に適用されます。タルムードは、マラキ書3章10節が、神を試すことの禁止に対する唯一許された例外であると記録しています。すなわち、十分の一を忠実に捧げることによって神の祝福の約束を試すことは許されています。ラシなどの金言的注解者は、約束の背後にある神の契約の忠実さを強調しています。この箇所はまた、エリヤを契約の使者とする終末論的な視点からも読まれます。
記事全文を読む: 十分の一の献金 →政府への服従
キリスト教徒はすべての政府に従わなければならないのか、それとも限界はあるのか。
正典としての地位はない。パウロのユダヤ的政治的プラグマティズムとして分析される。
ユダヤ教はローマの信徒への手紙を経典として扱わないため、この箇所にはハラーハー（律法規定）的または典礼的な適用はない。キリスト教起源論を研究する現代のユダヤ人学者は、パウロを1世紀のユダヤ人として分析し、市民的服従の教えをラビの原則であるディーナー・デ・マルフーター・ディーナー（dina d'malkhuta dina、「国の法は法である」）と比較することが多い。マーク・ナノスは、1節の「上に立つ権威」とはローマ帝国ではなくローマのシナゴーグの指導者を指しているという説を提唱した（議論がある）。ユダヤ人学者はまた、8〜10節がヒレルやラビ・アキバの教えと並行するトーラーの標準的なパリサイ派的要約であると認識している。このように、この箇所は規範的な命令としてではなく、パウロがユダヤ教の法的・倫理的推論に深く根ざしていたことを示すものとして諸宗教対話の文脈で研究されている。
記事全文を読む: 政府への服従 →人を裁くな
イエスは「人を裁くな」と言ったとき、何を禁じられたのか？
ファリサイ派の倫理と連続性を持つ、偽善的なあら探しを戒める格言。
ユダヤ人学者は、「ちりと梁」の比喩がバビロニア・タルムード（アラヒーン16b）でラビ・タルフォンによって引用された民衆の諺であること、またミシュナー・ソター1章7節に見られる「同等の基準で測る」原則との類似性を指摘します。これらの並行関係は、イエスの言葉をファリサイ派ユダヤ教の倫理的教えからの完全な断絶としてではなく、その連続性の中に位置づけます。この箇所はユダヤ教において規範的権威を持つものではありませんが、諸宗教対話において共通の道徳的基盤を示すものとして用いられます。ユダヤ人の読者にとって、この警告は偽善に対する戒めであり、他者を批判する前に自己を正すべきであるという教えとして機能します。
記事全文を読む: 人を裁くな →創造と地球の年齢
創世記1章の日々は文字通りの日数なのか。また、これらの章は万物の起源について何を教えているのか。
文字通りから象徴的まで多様な解釈。創造は神の主権を確立する。
ユダヤ教の解釈は広大で重層的です。ラシは文法的な特異性に着目し、創世記1章1節は既存の物質を秩序づけることを描写していると論じましたが、ランバン（ナフマニデス）は無からの創造を擁護しました。ラビ文学の資料には日々を文字通りに解釈するものもあれば、特に中世の哲学者たちのように寓意的に、あるいは神的な時間として読むものもあります。「夕があり、朝があった」というパターンと第7日は安息日の基盤となり、人間が神のかたちに造られたことは倫理の根底をなしています。「人を造ろう」という複数形は、神が天の法廷（御使いたち）に諮問されたものとして読まれることが少なくありません。
記事全文を読む: 創造と地球の年齢 →