聖書の議論のある箇所における学術の見解
本コレクションのすべての論争箇所と、学術における独自の理解を紹介します。他のあらゆる伝統による解釈を掲載した記事全文とあわせてご覧いただけます。
ペトロと岩
ペトロは教会が建てられる岩なのか、そして教皇職はこれに基づいているのか。
17–19節がイエスに遡るのか、それとも後代のペトロの権威を反映したものなのかは議論が分かれている。
ルドルフ・ブルトマンら様式史家は、17–19節はペトロの権威を正当化するために復活後に創作されたものだと論じたが、オスカル・クルマンは、これらがイエスの公生涯に再配置された真正な復活後伝承に遡る可能性があると示唆した。ウルリヒ・ルツは、独自のマタイ共同体はおそらくペトロを、教皇としてではなく、イエスの伝承およびハラハー的教育権威の基礎的保証者とみなしていたと強調している。この箇所の解釈史（Wirkungsgeschichte）は、後代の世紀がいかにしてこれを教皇位継承の教義へと変容させていったかを示している。
記事全文を読む: ペトロと岩 →信仰と行い
人は信仰のみによって義とされるのか、それとも行いによっても義とされるのか。
ヤコブとパウロは「行い」を異なる意味で用いており、直接対立していない可能性がある。
歴史批評学は、ヤコブとパウロはおそらく直接対立していないとみなす。ヤコブは「行い」を憐れみの倫理的行為（2:15–16）の意味で用いているのに対し、パウロの「律法の行い」は割礼のようなトーラーの境界線を示す標識を指しているため、両者は異なる問題に対処しているとされる。ヤコブはパウロ自身ではなく、パウロの思想をスローガン化して誤解した人々を攻撃しているか、あるいは独立したヘレニズム的ユダヤ教の知恵文学であると読まれることが多い。ローマの信徒への手紙3章では、pistis Christouが「キリストに対する信仰」を意味するのか「キリストの忠実さ」を意味するのか、hilasterionが宥めのいけにえ、償い、贖罪所のいずれを意味するのか、そして「パウロに関する新しい視点（New Perspective）」による「律法の行い」の解釈をめぐって主要な議論がなされている。エフェソの信徒への手紙は第二パウロ書簡と広くみなされており、「隔ての壁」（2:14）は異邦人を隔てていた神殿の障壁（ソーレグ）として説明され、「救われた」という現在完了（実現された終末論）は後代のパウロ思想の発展を反映しているとされる。
記事全文を読む: 信仰と行い →これはわたしの体である
パンと杯のぶどう酒は、どのような意味においてキリストの体と血なのか。
これらの言葉は、1世紀の文脈における比喩的または礼儀的行為として最もよく理解される。
学者はこれらの箇所を、過越の食事の設定やユダヤ教の祝福のモチーフに注目しつつ、1世紀のユダヤおよびグレコ・ローマン世界の食事慣行に照らして検討する。多くの学者は、イエスの言葉はもともと象徴的または預言的な象徴行為であり、後世の明確なサクラメント神学はそこから発展したと結論づけている。ヨハネによる福音書6章は、ヨハネ共同体における聖餐の実践を反映した、より後代の執筆であると見なされることが多い。本文批評と編集批評は、共観福音書とヨハネ福音書の記述の相違を浮き彫りにする。この読み方は特定の信仰的告白を優先せず、歴史的な意味の蓋然性と伝統の発展を復元しようとする。
記事全文を読む: これはわたしの体である →洗礼
洗礼は救いに不可欠ですか。また、幼児は洗礼を受けるべきですか。
これらのテキストは初期キリスト教の洗礼神学を反映している。規範的な答えは存在しない。
研究者たちは、ヨハネによる福音書3章5節がおそらく、ヨハネ共同体における聖霊に満たされた共同体への参入儀礼としての洗礼理解を反映しており、ユダヤ教の改宗者に対する浸礼や水の清めの儀式に影響を受けている可能性があると指摘します。使徒言行録2章38節は、罪の赦しのためのイエスの名による洗礼という初期の実践を反映しており、後に定型化されました。幼児洗礼をめぐる議論は歴史的には後代のものであり、最初期の証拠は曖昧です（家族全員の洗礼に子どもが含まれていた可能性はあります）。テキスト自体は幼児洗礼を明確に命じてもおらず、その必要性を規定してもいません。
記事全文を読む: 洗礼 →予定論
神は誰が救われるかを選ばれるのか、またどのような基準で選ばれるのか。
共同体的・救済史的な解釈。個人の予定論ではない。
初期のギリシャ教父たちは神の予知とともに読み、宿命論から自由意志を擁護した。アウグスティヌスは西洋の釈義を無条件の個人的選びへと根本的に転換させた。スタンダール以降の現代の学術研究では、ローマ9–11章は個人の内省ではなく、ユダヤ人と異邦人という共同体的な問題を扱う最高潮の議論として読まれている。陶器師と粘土、ヤコブとエサウは、イスラエルを保持しながら異邦人を含める神の計画に関するものである。学術教育では、歴史批判的方法と時代錯誤の回避に関するケーススタディとしてこの箇所が用いられる。
記事全文を読む: 予定論 →救いは失われうるのか？
真の信徒が脱落して失われることはありうるのか？
この警告は修辞的な司牧的方策であり、抽象的な教義学ではない。
現代の学術的コンセンサスは、ヘブライ人への手紙 6章4〜6節を、真の信徒が救いを失いうるか否かに関する組織神学的な言明としてではなく、主として司牧的動機づけを目的とした修辞的方策であり、著者のパラエネーシス（訓戒）戦略の一環であると分析します。2節の複数形「バプティスモイ」（洗礼／洗い）は、キリスト教独自の洗礼ではなく、ヘレニズム期ユダヤ教の改宗者教育の証拠と見なされることが少なくありません。学者たちは、「錨」や「垂れ幕」にギリシャ・ローマとユダヤのイメージが融合していることを指摘し、文化的混交を示しているとします。この箇所は、初期キリスト教の修辞的戦略や、ユダヤ教の教理教授形態のキリスト教への移行を実証するための教育的テキストとして用いられています。
記事全文を読む: 救いは失われうるのか？ →煉獄と死者のための祈り
死後の浄化は存在するのか。また、これらのテキストはそれを教えているのか。
これらのテキストは古代の終末論的論争を反映しており、単一の教理ではない。
歴史批評学者は、コリントの信徒への手紙一3章11〜15節を、ユダヤ教およびギリシア・ローマの道徳的言説で一般的だった火の比喩を用い、終末における使徒的働きの試練をパウロが比喩的に表現したものとして扱います。木、草、藁は教師たちの働きであり、小罪や死後の不完全さではありません。マカバイ記二12章38〜46節は、身体の復活や死者のための生贄の有効性に関する発展途上のユダヤ教的信仰（おそらく初期パリサイ派周辺に関連するもの）の証拠として研究されています。この箇所はまた、兵士たちがなぜ死んだのかを説明するにあたり、申命記的な報償神学も反映しています。学問的研究は、これらの箇所が教理を教えているかどうかを問うのではなく、それらがどのように形成され、後代にどのように用いられたかを探究します。
記事全文を読む: 煉獄と死者のための祈り →千年王国
千年王国とは何か、そして信者は終わりの前に携挙されるのか。
黙示録20章とテサロニケ一4章は、黙示文学的および牧会的なテキストである。
歴史批評学は、黙示録20章を周辺化された共同体にカタルシスをもたらす神義論を提供する抵抗文学と見なします。受容史の研究は、初期の千年王国論（チリアズム）からアウグスティヌスの無千年王国説への移行を追跡します。テサロニケ一4章において、学者たちはapantēsis（17節）が脱出ではなく訪問する要人を歓迎するための公的用語であることを強調します。ギリシャ語のharpazōは単に「奪い去る」「連れ去る」を意味し、秘密の出来事を意味するものではありません。両テキストは、年代記的な青写真としてではなく、1世紀の文脈の中で読まれます。
記事全文を読む: 千年王国 →妻と夫
妻と夫の間の服従とは何を意味するのか。
2つの主要な解釈：相互服従が支配的原理であるか、規範は階層的だが自己犠牲的であるか。
歴史批評学の研究者たちは、エフェソ書5章がギリシア・ローマの道徳的教訓と並行する「家庭則」（Haustafel）を含んでおり、ギリシア語のhypotassō（従う）やkephalē（頭）という用語の意味について議論があることを指摘します。エリザベス・シュスラー・フィオレンツァなどのフェミニスト歴史家は、この規範が周囲の文化から家父長制的な構造を借用し、初期の平等主義的な衝動を抑制したと論じる一方、夫が自己犠牲的に愛するよう求める命令（5:25）はローマの「パテル・ファミリアス（家父長）」の絶対的な権力を覆すものであったと主張する学者もいます。21節と個別の命令との関係が依然として釈義上の中心課題となっています。すなわち、「互いに従い合う」ことが統括的な原則であるのか、あるいは一般的な訓戒の後に差異化された役割が続いているのかという点です。また本文校訂や歴史研究では、ウルガタ訳におけるmysterionからsacramentumへの翻訳が後の婚姻教義をどのように形作ったかも追跡されています。
記事全文を読む: 妻と夫 →同性間の関係
これらの本文は同性間の関係について何を述べており、今日理解されているような性的指向を扱っているのでしょうか。
歴史批評学はこれらの本文を、現代の性的指向に関する直接の記述ではなく古代の境界標識とみなす。
学者たちは、現代的な性的指向というカテゴリーが古代イスラエルや初期キリスト教には存在しなかったと指摘します。レビ記18章22節は、清浄、土地、家父長制的なジェンダー役割に関心を持つ聖潔規定に属しており、サウル・オリャン（Saul Olyan）はそれが男性を女性のように扱うことを断罪し、それによってジェンダーのヒエラルキーを侵犯していると論じます。ローマの信徒への手紙1章は偶像礼拝に対するヘレニズム・ユダヤ教の論争を用いており、その「自然な」および「自然に反する」という言葉は古代の文化的仮定を反映しています。学者たちの間では、それがすべての同性間行為を断罪しているのか、それとも特に過度や情欲を断罪しているのかについて議論があります。コリントの信徒への手紙一6章9節では、malakoiとarsenokoitaiという用語が議論されており、少年愛や経済的売春のような特定の搾取的慣行を指すとする見解もあれば、より広いレビ記の禁止規定を指すとする見解もあります。この学術研究は翻訳や解釈の議論に知見を提供しますが、それ自体が神学的問題を決定づけるものではありません。
記事全文を読む: 同性間の関係 →男と女
「男と女とに創造された」という言葉は、性やジェンダーについて何を語っているのか。
古代の二元的な生物学的性の区分であり、現代のジェンダー・アイデンティティではない
歴史批評的学問は、創世記1章の祭司資料の記者が、生殖と神のかたちという文脈において生物学的性別を記述するために、「男」（zakar）と「女」（neqebah）という二元的な用語を用いていることを指摘します。このテキストは、二性モデルを前提としていた古代イスラエルの宇宙論を反映しており、現代のジェンダー・アイデンティティの概念や社会文化的ジェンダー規範を扱っているわけではありません。一部の研究者は、単数の「彼」に続く複数の「彼ら」が、原初の両性具有的形象、あるいは単に集合名詞としての「人類」を指している可能性を指摘します。「神のかたち」という表現には性の区別はなく、重点は神の代表者としての人類という種そのものに置かれています。この解釈は記述的なものであり規範的なものではありませんが、なぜ後の諸伝統がこの節を異なって解釈するのかを理解する一助となります。
記事全文を読む: 男と女 →絶滅の命令
読者は民族全体を滅ぼすという命令をどのように理解すべきでしょうか。
歴史的実践の記録ではなく、過去を振り返って作られた文学的構成物。
歴史批評学の研究者は一般に、これらの律法の最終形態が成立したのは捕囚期前末期または捕囚期であり、その時代にはリストに挙げられた諸民族は個別の軍事的脅威としてはもはや存在していなかったと考えます。したがって、これらの命令は当時の軍事的指令ではなく、過去を振り返って記された文学的神学として理解されます。モアブのメシャ碑文など古代近東の比較資料は、ヘレムが地域一帯に知られた慣行であったことを示しています。この規定は、著者たちの同時代において、厳格な拝一神教と異邦の宗教的慣行からの分離を強制するための論争的機能を果たしていました。
記事全文を読む: 絶滅の命令 →詩編137編とその呪い
詩編の中に、なぜ幼子に対する呪いが含まれているのか。
生の共同体哀歌。トラウマとアイデンティティ。道徳的当惑ではない。
様式史は詩編137編を、哀歌、誓い、呪詛を伴う共同体哀歌に分類する。グンケルはその独特な混交に注目した。成立年代には議論があるが、多くの学者はこれを追憶としての反映と見なし、捕囚期直後の初期に位置づけている。近年の学問はトラウマ理論、社会学、ポストコロニアルの枠組みを用いて、同化に直面した避難民の間で社会宗教的アイデンティティを形成するための不可欠な道具としてこの詩編が機能したと論じている。激しい呪詛を道徳的あるいは神学的な当惑と見なすのではなく、学者たちは、打ちひしがれた共同体による怒りと正義への希求の率直な表現として強調している。エドムへの言及は、ユダの崩壊時におけるエドムの裏切りに関する深い歴史的トラウマを反映している。
記事全文を読む: 詩編137編とその呪い →奴隷制
聖書は奴隷制を是認しているのか、そしてこれらの文書はどのように用いられてきたのか。
聖書は奴隷制を当然の前提として規制している。テキストは時代を超えた是認を与えているわけではないが、動産奴隷制の正当化にも反対にも用いられてきた。
歴史批評学の研究は、出エジプト記21章とレビ記25章が古代近東の法的および社会的慣行を反映しており、イスラエル人の負債による隷属と異邦人の動産奴隷とを区別していると指摘します。エペソ人への手紙6章5–9節はグレコ・ローマ世界の家訓規定というジャンルに属しており、既存の社会構造を撤廃するのではなくそれに適応しています。学者たちは、これらの聖句がアメリカの奴隷制や植民地主義の擁護者によって用いられた一方で、その歴史的適用の限定性を主張した廃止論者たちによっても用いられたことを記録しています。これらの文書は奴隷制が存在する世界を前提としており、その創設を命じてはいませんが、制度そのものを明示的に断罪してもいません。
記事全文を読む: 奴隷制 →申命記22章と凌辱された女性
この律法は何を要求していたのか、そしてその言葉はどのように翻訳されるべきか。
金銭的罰則と経済的保護のための強制的婚姻によって強姦に対処する古代近東の法的救済策。
研究者らは、この判例法を古代近東の法体系の中に位置付ける。50シェケルは父親に支払われる花嫁料であり、娘の処女性および婚姻の見込みが失われたことに対する家族への補償である。男がその女性を妻とし、決して離縁してはならないという要求は、凌辱された処女が他所で結婚できなくなる社会において、彼女の生涯にわたる経済的扶助を保障するための仕組みとして理解するのが最も適切である。ヘブライ語の語句については議論がある。「捕らえる」（taphas）は強制力を示唆し、「'anah」はしばしば「凌辱する」または「辱める」と訳される。一部のフェミニスト批評家は、女性自身の同意や希望が明示的に問われていないことから、この律法は依然として家父長制的な構造を反映していると指摘するが、テキストが強姦を肯定しているわけではない。
記事全文を読む: 申命記22章と凌辱された女性 →イサクの束縛（アケダー）
神はなぜアブラハムに息子を犠牲として捧げるよう命じるのか。
子どもの犠牲と格闘する原因論的物語。資料批判的諸層。
学術的研究は資料批判と文学批評を適用します。中核となる物語（1〜10節、13節、19節）はエロヒスト資料に帰属され、天使の介入や契約の約束はヤハウィストまたは編集による加筆とされます。14節の原因論（エティオロジー）は「見る／備える」というヘブライ語の語根に関する言葉遊びを含んでおり、古代の地方的伝承を反映しています。学者たちはこの箇所を古代近東の子どもの犠牲と比較し、イスラエルによるその慣習の昇華または拒絶と見なしています。本文批評上の問題としては、13節のマソラ本文の「後ろに（achar）」と「一頭の（echad）」の異読や、「モリヤ」の意味などが含まれます。この物語はイスラエル宗教の発展を復元するために用いられます。
記事全文を読む: イサクの束縛（アケダー） →エフタの娘
エフタは娘を生贄に捧げたのでしょうか。また、聖書テキストはその行為を是認しているのでしょうか。
テキストは文字通りの人身御供を描写しており、後代の伝統がそれを和らげようとした。
言語学的および歴史的合意は、娘が単に奉献されただけであるとする解釈を強く否定します。30〜39節のヘブライ語は文字通りの焼き尽くす献げ物（全焼のいけにえ）を描写しています。学者たちはこの物語を古代近東の人身御供の慣習の中に位置づけ、それに対する後代の聖書的論争に注目します。外交的交渉の節は申命記史家的な編纂を示しており、モアブ人やアンモン人の伝承、神ケモシュとの軋轢が見られます。この聖句は、初期鉄器時代の社会構造やイスラエル宗教の変遷を復元するために用いられます。
記事全文を読む: エフタの娘 →平和ではなく剣を
イエスが剣をもたらすと言われたのはどういう意味だったのか？
剣とは、家族内の終末論的な分裂を表す比喩である。
歴史批評学の学者たちは、ギリシャ語の machaira が切り裂くために用いられる短い刃物であること、またルカの並行句（12:51）が「剣」の代わりに「分裂」という言葉を用いていることを指摘し、マタイの語義が比喩的であることを示しています。この言葉はしばしばQ資料に帰属され、イエスの到来が人々に決断を迫り、ミカ書7章6節に描写された線に沿って家族を分裂させるというイエスの宣言として理解されます。多くの学者は、この箇所が紀元70年以降の会堂からの追放や家族からの反対というマタイ共同体の経験によって形作られたと見ています。したがって、「剣」とは武力紛争ではなく、敵対的な環境においてイエスに従うことに伴う不可避の社会的代価なのです。
記事全文を読む: 平和ではなく剣を →その血の責任は私たちに
この聖句は、古くから主張されてきたように、ユダヤ民族に罪の責任を負わせているのか。
この聖句はマタイの分派的文脈を反映しており、ユダヤ人に対する歴史的呪いではない。
学者たちは、手洗いの場面と血の叫びがマタイによる福音書に特有のものであると指摘しています。多くの研究者は、紀元70年以降に執筆した福音書記者が、ローマ当局から責任を逸らし、自身の共同体と初期ラビ・ユダヤ教との間の対立に対処するために裁判の場面を構成したと主張しています。25節の流血の罪の定型句は、聖書の慣用表現を用いたマタイの創作と見なされており、ユダヤ人全体の包括的な声を書き写したものではないとされます。レイモンド・E・ブラウンによる受難物語の詳細な研究でも、これらの節は福音書記者の神学的・論争的語りの一部として位置づけられています。
記事全文を読む: その血の責任は私たちに →悪魔であるあなたたちの父
これらの言葉は誰に向けられたものであり、どのように誤用されてきたのか。
論争は初期キリスト教の自己規定を反映したものであり、時代を超えた断罪ではない。
歴史批評学は、両方の箇所を、初期キリスト教共同体が会堂から分離する過程で生み出された論争文書として扱います。ヨハネ8章39–47節は、一語一語の歴史的論争というよりは、会堂追放（aposynagogos）を経たヨハネ共同体のトラウマを反映している可能性が高いとされます。テサロニケ一において、多くの学者は2章14–16節が紀元70年以降の加筆であるかどうかを議論しています。もし真正であるとすれば、申命記史学的な預言者の論争表現を用いて、パウロとユダヤ地方の敵対者との特定の対立を反映したものです。この言葉遣いは民族性ではなく忠誠に関するものですが、その修辞的な激しさは現実の歴史的影響をもたらしました。定説となっている見解は、これらの節は1世紀の分派的文脈の中で読まれるべきであり、ユダヤ教に対する時代を超えた断罪として読まれるべきではないということです。
記事全文を読む: 悪魔であるあなたたちの父 →わたしを通らなければ、だれも父のもとに行くことはできない
救いはキリストを通してのみ見いだされるのか。そしてそのことは他宗教にとって何を意味するのか。
この節はヨハネ共同体のキリスト論を反映したものであり、他宗教に関する直接の教えではない。
学術的な読み手は、ヨハネによる福音書14章6節を、告別説教という文学ジャンルによって形作られた、ヨハネ共同体の高いキリスト論の一部として扱う。この言葉は物語の中で、弟子たちを安心させ、シナゴーグからの離脱期においてイエスへの排他的な献身を正当化する機能を果たしている。学者は、この節がすべての宗教にとって真実であるかどうかを問うのではなく、1世紀の状況においてどのように機能したか、またイエスについていかなる神学的言明を行っているかを研究する。このテキストは、「エゴー・エイミー（わたしはある）」の用例や、他の初期キリスト教の排他的な言葉との関連について研究されており、規範的な立場を取ることはない。
記事全文を読む: わたしを通らなければ、だれも父のもとに行くことはできない →処女か、若い女性か？
イザヤ書のalmahは「処女」を意味するのか、それとも「若い女性」を意味するのか、そしてこの節はイエスについてのものなのか？
almahは出産可能年齢の若い女性を指し、本来の指示対象には議論がある
古代ヘブライ語および同系統の言語の文献学的研究は、almahが処女性を必ずしも主張することなく、婚姻適齢期の若い女性を指すことを示しています。学者たちはインマヌエルの本来の歴史的同一性について議論しており、ヒゼキヤ、イザヤの息子、あるいはその時代の子どもたちの集合的指示などの候補が挙げられています。七十人訳聖書のギリシャ語訳parthenosは、後にマタイによる受容やキリスト教神学において決定的なものとなった翻訳上の選択であったと理解されています。編集批評学者はまた、1〜16節の保証から17〜25節の裁きへの移行に注目し、後代の編纂による更新を示唆しています。この章は、翻訳史および預言の用いられ方のケーススタディとなっています。
記事全文を読む: 処女か、若い女性か？ →マルコによる福音書の長い結び
マルコによる福音書は16章8節で終わっていたのか、そしてそれに続く節はどう位置づけられるのか。
マルコ福音書は本来8節で意図的に終わっており、それ以降の結びは書写生の加筆である。
本文批評家は、最古かつ最良の写本であるバチカン写本やシナイ写本が8節で終わっており、長い結び、短い結び、そしてフリーア・ロギオンは後代に現れたことを指摘します。ブルース・メツガーをはじめとする学者たちは、マルコ福音書が本来8節で終わっていたか、あるいは本来の結びがごく初期に失われたと結論づけました。文学批評家は、この唐突な結びは意図的な修辞的技法であり、読者自身が復活を宣べ伝えることによって婦人たちの恐れと沈黙を乗り越えさせるための仕掛けではないかと論じています。この箇所は、書写生がいかにテキストを調和させ補足していったかを教える標準的な実例となっています。
記事全文を読む: マルコによる福音書の長い結び →姦淫の場で捕らえられた女
この物語は最初からヨハネによる福音書の一部だったのか？
古代の伝承である可能性はあるものの、後代の内挿であると本文批評学者によって普遍的に認められている。
現代の本文批評学者は、「姦淫の女のエピソード」がヨハネによる福音書への後代の内挿（補筆）であることを普遍的に認めています。これは最古のパピルスや主要な大文字写本に存在せず、ヨハネ的でない語彙を含み、写本伝承の中で異なる位置を移動しています。それにもかかわらず、多くの学者はこれを後からここに挿入された真正な古代のイエス伝承の断片とみなしています。最古の写本に欠如しているからといって物語が非歴史的であると結論づける必然性はなく、ただ原初の第4福音書執筆時の一部ではなかったことを示すにすぎません。したがって、ヨハネによる原著述性の問題と、物語の古さや価値の問題とは区別されます。
記事全文を読む: 姦淫の場で捕らえられた女 →ヨハネのコンマ
ヨハネの手紙一 5章にある明確な三位一体の句は本来のものか？
コンマは後代のラテン語の注記であり、16世紀にギリシア語写本伝承に入り込んだ。
本文批評学者たちは、明確な三位一体の文言が14世紀以前のすべてのギリシア語写本、ならびに初期のシリア語、コプト語、ラテン語の翻訳に存在しないということで一致している。この句は最初、霊、水、血に関するラテン語のアレゴリー的注解として現れ、4世紀末にアビラのプリスキリアヌスによって明確に引用された。エラスムスは最初のギリシア語版聖書からこれを省いたが、後代のモントフォール写本（Codex Montfortianus）に基づき、教会の圧力に屈して1522年版に挿入した。これにより、この句はテクストゥス・レセプトゥスや欽定訳聖書に定着することになった。最古かつ最良の証拠群に欠けているため、現代の校訂版はこの長い読みを省略し、短いテキストが本来のものと見なされている。
記事全文を読む: ヨハネのコンマ →離婚と例外条項
結婚を解消し、別の結婚を始めることが許されるのはどのような場合でしょうか（あるいはそもそも許されるのでしょうか）。
マタイの例外条項は、イエスの絶対的な禁止に対する後代の共同体による適応である。
ジョン・P・マイヤーに代表される歴史批評学は、マタイによる福音書19章9節の例外条項は、歴史のイエスの当初の絶対的な離婚禁止に対する、マタイ共同体の実践的な適応を反映していると主張します。マタイの編集は、初期キリスト教徒が新たな倫理的状況に対処するためにイエス伝承をどのように形作ったかを示す一例として研究されています。ウルリヒ・ルツは、マタイの枠組みが、イエスをユダヤ教内部のハラハー論争に介入する最高権威のトーラー教師として位置づけていると強調します。マタイの例外とマルコの絶対的禁止との間の相違は、共観福音書問題の分析における標準的な事例となっています。
記事全文を読む: 離婚と例外条項 →十分の一の献金
キリスト教徒は十分の一を献金しなければならないのか、また献金は物質的な祝福をもたらすのか。
本文は捕囚後の神殿経済を扱っており、普遍的な献金の公式ではない。
批判的研究は、マラキ書3章を第二神殿時代の初期、再建された神殿が機能するために十分の一や奉納物に依存していた時期に位置づけます。この預言は、これらの義務を怠った捕囚後の共同体に対する契約訴訟であり、呪いを警告し、見返りとして農作物の実りを約束しています。「神のものを盗む」という表現には、古代の諸訳で多様に訳された珍しい動詞 qaba' が用いられています。祝福の約束は土地と神殿に結びついており、現代的な意味での個人の経済的利益ではありません。学者たちは、この箇所が後にキリスト教徒によって十分の一献金を支持するため、あるいはキリストを指し示すものとしてどのように読み直されていったかを跡づけています。
記事全文を読む: 十分の一の献金 →政府への服従
キリスト教徒はすべての政府に従わなければならないのか、それとも限界はあるのか。
この箇所は時代を超越した国家論ではなく、具体的なローマの市民的義務を扱っている。
歴史批評学者の大部分は、1〜7節を非パウロ的な加筆とする20世紀初頭の提案を退け、写本の証拠と文脈に基づいてパウロの執筆であることを肯定している。学者たちは、1節のexousiaiが人間の高官を指すのか、それとも天使や悪霊の力を指すのかを議論しているが、現在の合意は市民行政官に傾いている。注解者たちはまた、この箇所が政治的に保守的なのかそれとも体制転覆的なのかをめぐっても議論しており、ロバート・ジューエットのように、パウロはローマ帝国のプロパガンダを逆手にとってそれを相対化していると主張する者もいる。この箇所は、黙示録的アイデンティティと市民的責任の狭間に位置する、初期キリスト教徒とローマの権力との交渉の証拠として研究されている。現代の憲法上の問題に対する直接的な解答としてではなく、歴史的文脈における事例研究として読まれている。
記事全文を読む: 政府への服従 →人を裁くな
イエスは「人を裁くな」と言ったとき、何を禁じられたのか？
Q資料に根ざした、他者の断罪を戒める誇張法を用いた知恵の指導。
資料批判の研究者は、マタイによる福音書7章1〜5節をQ資料に帰属させており、ルカによる福音書6章37〜42節に極めて類似した並行箇所が残されています。ちりと梁という極端に誇張された対比は、自己への気づきを促すために意図された、知恵文学特有の誇張表現（ハイパーボレ）として解釈されます。学者たちは、応報的な尺度に関する言葉が、古代近東およびユダヤの法的な知恵の共通概念に基づいていると指摘します。マタイの共同体において、この教えはおそらく内部の対立を調整し、信徒間の批判的な態度を抑止するために機能していたと考えられます。ここでの焦点は法的な禁止規定を設けることではなく、共同体の気風（エートス）を形成することにあります。
記事全文を読む: 人を裁くな →創造と地球の年齢
創世記1章の日々は文字通りの日数なのか。また、これらの章は万物の起源について何を教えているのか。
日々はバビロン捕囚期の祭司資料による文学的構造。
歴史批評学は創世記1章を、バビロン捕囚期またはそれ以降に成立した祭司資料に帰属させ、その6日間の構造を年代記的な報告ではなく、安息日を頂点とする典礼的枠組みとして読み解きます。テキストは古代近東の創造神話、特にバビロニアのエヌマ・エリシュと比較され、その「深淵（テホーム）」はティアマトと関連づけられます。創世記2章は、擬人的で農耕に関心を寄せる、より古い独立したヤハウィスト資料と認識されます。したがって、日々は文字通りの順序ではなく、神学的な秩序づけであるとみなされます。
記事全文を読む: 創造と地球の年齢 →