聖書の議論のある箇所におけるカトリックの見解
本コレクションのすべての論争箇所と、カトリックにおける独自の理解を紹介します。他のあらゆる伝統による解釈を掲載した記事全文とあわせてご覧いただけます。
ペトロと岩
ペトロは教会が建てられる岩なのか、そして教皇職はこれに基づいているのか。
ペトロ自身が岩であり、鍵は彼の首位権を確立する。
第1バチカン公会議は、18–19節がペトロに対し全教会に及ぶ真かつ固有の管轄権の首位権を与えたと定義した。鍵はダビデ王国の背景、特にダビデの家の鍵が王の権威をもって行動する家令に与えられるイザヤ書22章22節に照らして読まれる。カトリックの伝統はまた、岩がペトロの告白やキリスト自身であるとする教父的な解釈をも保持しているが、教導権はこれらを統合する。すなわち、教会はペトロが告白した信仰ゆえに、ペトロという人物の上に建てられているとする。結び、解く権能は教導、罪の赦し（ゆるしの秘跡）、統治において行使され、ペトロの後継者としての教皇に受け継がれていると信じられている。
記事全文を読む: ペトロと岩 →信仰と行い
人は信仰のみによって義とされるのか、それとも行いによっても義とされるのか。
義認は恵みによって始まるが、最終的な義認には愛によって働く信仰が求められる。
カトリックの伝統は、最初の義認は完全に無償の恵みの賜物であるが、義とされた者は恵みに協力しなければならないと捉える。ヤコブの手紙2章24節は、人が信仰のみによるのではなく、行いによって義とされることを肯定していると読まれる。アウグスティヌスやトマス・アクィナスは、悪霊すら抱くような「形相を備えていない信仰」と、「愛によって形相を備えた信仰」とを区別した。したがって、パウロによる「律法の行い」の排除は、信仰以前に行われた行いや、恵みの助けなしに人間の力だけでなされた行いを指しており、恵みによって生かされた行いを指すのではないとされる。トリエント公会議の義認に関する教令は、ヤコブの手紙2章24節とエフェソの信徒への手紙2章8–10節に依拠し、義認に先立ついかなるものも恵みに値する功績とはなり得ないとしつつも、信者は善い行いのために造られたのであり、最終的な義認はそれらの行いにかかっていると教える。またこの伝統は、ヤコブの手紙2章を「貧しい人々への優先的選択」や「肉体の配慮のわざ（身体的慈悲の業）」へと適用する。
記事全文を読む: 信仰と行い →これはわたしの体である
パンと杯のぶどう酒は、どのような意味においてキリストの体と血なのか。
パンとぶどう酒は、真にキリストの体、血、霊魂、そして神性へと変化する。
トリエント公会議によって定義されたカトリック教会の教義は、奉献の言葉によってパンとぶどう酒の実体全体がキリストの体と血の実体へと変化し、パンとぶどう酒の偶有性（外観）のみが残るとする（実体変化）。この理解は、「これはわたしの体である」という文字通りの意味と、イエスがご自身の肉を食べ、血を飲むことを強く求めたヨハネによる福音書6章53〜56節に基づいている。トマス・アクィナスは実体と偶有性を区別し、目に見える変化を伴わずにキリストがどのように現存しているかを説明した。聖体は十字架のいけにえと同じものであり、ミサにおいて現前化されると理解され、聖体（配餐物）は礼拝（崇拝）の対象とされる。東方カトリック教会もこの信仰を共有し、アレクサンドリアのキュリロスが述べたような、命を与える神化された肉を強調する。
記事全文を読む: これはわたしの体である →洗礼
洗礼は救いに不可欠ですか。また、幼児は洗礼を受けるべきですか。
洗礼は救いに不可欠であり、幼児は洗礼を受けなければならない。
カトリックの教えでは、ヨハネによる福音書3章5節は文字通りの水の洗礼を指し、それが新生の道具因（効果をもたらす手段）であるとされます。使徒言行録2章38-39節は、罪の赦しのための洗礼と子どもたちへの約束を示しており、幼児洗礼の根拠となります。トリエント公会議は「水と霊」を単なる比喩とする見解を排斥し、自然の水による洗礼が原罪を取り除き、キリストに結び合わせることを確認しました。幼児が洗礼を受けるのは、原罪を受け継いでおり新生を必要とするためです。幼児が自ら言い表すことのできない信仰は、教会（両親や代父母）の信仰によって補われます。
記事全文を読む: 洗礼 →予定論
神は誰が救われるかを選ばれるのか、またどのような基準で選ばれるのか。
選びは無償のものであるが、伝統は自由意志の余地を保持しており、神秘は残されている。
カトリックの受容は、恵みと予定に関する深遠な神秘のバランスを取っている。アウグスティヌスによって形成された西方伝統は、ヤコブの選びを恵みへの絶対的かつ無償の予定の証拠と見なし、救いは人間の功績ではなく完全に神の憐れみに依存していると解釈する。後のスコラ学論争（トマス主義対モリナ主義）は、主権的な選びと自由意志の調和に関する教派内の多様性を示している。東方カトリックの伝統は神の教育（パイデイア）と協働（シナジー）を強調し、ファラオのかたくなさを、神が恵みを引き寄せて頑迷さを許容したことと解釈する。この章は、神の裁きの前での神学的な謙虚さを養うために適用される。
記事全文を読む: 予定論 →救いは失われうるのか？
真の信徒が脱落して失われることはありうるのか？
離教した受洗者は再洗礼を受けることはできない。ゆるしの秘跡が彼らを回復させる。
カトリックの教えは、ヘブライ人への手紙 6章をキリスト教入信の輪郭として読み解きます。「照らされ」は洗礼を、「天の賜物を味わい」は聖体を、「聖霊にあずかる者となり」は堅信（塗油）を指すとされます。初期教会は、洗礼後の罪の赦免を否定するために6節を利用したノバティアヌス派の解釈を退けました。アンブロシウスやヨハネス・クリュソストモスのような教父たちは、「不可能である」という表現は洗礼を繰り返すことができないことを指しているのであり、悔い改めの不可能性を意味するのではないと主張しました。トマス・アクィナスは、1〜2節の順序を秘跡の恵みの基礎的な段階と見なしています。キリストの死は一度限りのものであるため、再び洗礼を受けようとすることは「神の子を改めて十字架につける」ことになります。しかし教会は、洗礼後の大罪に対してゆるしの秘跡（告解）を提供しています。したがって警告は現実のものであり、受洗したキリスト教徒は大罪によって成聖の恩恵を失いうるものの、告白を通じて回復することは常に可能です。
記事全文を読む: 救いは失われうるのか？ →煉獄と死者のための祈り
死後の浄化は存在するのか。また、これらのテキストはそれを教えているのか。
これらのテキストは、煉獄と死者のための祈りの有効性を教えている。
カトリックの伝統では、コリントの信徒への手紙一3章15節を、恩寵のうちに死んだものの罪への執着や現世の罰（有限の負債）が残っている人々に対する死後の浄化を描写したものとして読みます。火は働きを試し、人はそれをくぐって救われますが、ラテン教会の伝統はこれを小罪や不完全さを清める「浄化の火」と理解します。マカバイ記二12章43〜46節は、ユダ・マカバイが死者のために贖罪の献げ物を用意したことで立派かつ高潔に行動した証拠として『カトリック教会のカテキズム』に引用されており、逝去した魂のために贖いを行う古代の慣行を示しています。教会はミサの中で死者のために祈り、死者の日（諸死者の記念日）に彼らを記念します。これは、神の浄化の愛が生前に始められたことを完成させてくださるという信頼に基づいています。
記事全文を読む: 煉獄と死者のための祈り →千年王国
千年王国とは何か、そして信者は終わりの前に携挙されるのか。
千年は教会の現在の時代を表している。
アウグスティヌスに従い、カトリックの伝統は黙示録20章を、キリストの初臨と再臨の間の教会の霊的統治として解釈します。「最初の復活」（黙20:5-6）は、信者が死から命へと移る洗礼のことと理解されます。教導権は、文字通りの地上の千年王国を期待する千年王国論（チリアズム）を排斥しています。テサロニケ一4章について、カトリックはキリストの唯一にして公の再臨を告白します。「空中で主と会う」（17節）ことは避難（脱出）ではなく、主を地上へと先導し迎える行列です。
記事全文を読む: 千年王国 →教会において女性が教えること
女性は教会において教え、権威を行使してよいか？
秘跡的な司祭職を男性に限定する。沈黙の聖句は規律的なものであり、絶対的なものではない。
カトリック教会は、テモテへの手紙一 2章12節における女性が権威をもって教えることへの制限は教会の使徒的憲制に属するものであり、キリストが男性の使徒を選ばれたことや途切れることのない伝統とともに、叙階された司祭職を男性に限定するものであると教えています（教皇庁教理省宣言『インテル・インシニオーレス』）。コリント人への第一の手紙 14章34–35節で命じられている沈黙は、初期教会の秩序と文化的諸前提を反映した規律上の規範として読まれ、女性の発言に対する普遍的な禁止とは見なされません。女性は朗読奉仕者、カテキスタ、神学者として奉仕することができるからです。この伝統は、教役的司祭職と全信徒の共通司祭職を区別しており、叙階を伴わない文脈で女性が教えることを禁じてはいません。
記事全文を読む: 教会において女性が教えること →妻と夫
妻と夫の間の服従とは何を意味するのか。
相互の自己奉献。夫のかしらとしての役割はキリストに倣う自己犠牲的な奉仕であり、支配ではない。
カトリックの教え、特にヨハネ・パウロ2世の「身体の神学」では、21節を解釈の鍵とみなします。すなわち、すべての者がキリストへの畏敬のうちに互いに従い合うべきであるという点です。夫のかしらとしての立場は、キリストが教会を愛しご自身を捧げられたように妻を愛する召命と理解され、いかなる権威も奉仕として行使されるべきとされます。バチカンの婚姻の儀礼は夫婦の結合をキリストと教会のイコン（肖像）として提示し、トリエント公会議は22節以下に続く32節（ウルガタ訳でsacramentumと訳された箇所）を引用して、結婚が恩恵を授ける秘跡であることを確認しています。妻の服従は支配者への隷属ではなく、相互の自己奉献における自発的な秩序づけです。
記事全文を読む: 妻と夫 →同性間の関係
これらの本文は同性間の関係について何を述べており、今日理解されているような性的指向を扱っているのでしょうか。
これら3つの本文すべてを、あらゆる同性間性交に対する自然法に基づく禁止とみなす。
カトリック教会は、レビ記18章22節、ローマの信徒への手紙1章26〜27節、コリントの信徒への手紙一6章9〜10節が、理性に接近可能であり啓示によって確証された永続的な道徳法に属するとみなします。トマス・アクィナスとその後の教導権の教えは、これらの聖句を同性間の性器による行為を本質的に無秩序であるとして断罪するものとして扱い、傾きそのものと行為とを区別します。カトリック教会のカテキズムは、同性への性愛感情は自ら選んだものではないとしつつも、同性間性交は重罪の質を持つと教えます。ローマの信徒への手紙1章は創造主を捨てること性的無秩序に至る過程を示すものと読まれ、コリントの信徒への手紙一6章11節は洗礼における清めと聖化の可能性を宣言しているとされます。教会法と司牧的配慮は、すべての信徒に純潔と、この教えにかなった生活を求めます。
記事全文を読む: 同性間の関係 →男と女
「男と女とに創造された」という言葉は、性やジェンダーについて何を語っているのか。
男と女は、平等で相互補完的な神のかたちである
カトリックの伝統において、創世記1章27節は、ともに神のかたちとして創造された男女の同等の尊厳の根拠となる基礎的な箇所とみなされています。『カトリック教会のカテキズム』は、男性または女性であることは神によって望まれた善い現実であり、両性は交わりと生殖へと方向づけられていると教えています。このテキストは、創世記2章やエフェソの信徒への手紙5章とともに読まれ、性的差異が人格にとって本質的であるとする「身体の神学」を支えています。教会は同等の尊厳を肯定し、不当な差別を退ける一方で、婚姻は一人の男性と一人の女性の間の契約であると教えます。性別違和を経験している人々は敬意と思いやりをもって接せられるべきですが、この伝統では、人の性は被造物として与えられた所与のものであるとされています。
記事全文を読む: 男と女 →絶滅の命令
読者は民族全体を滅ぼすという命令をどのように理解すべきでしょうか。
正当かつ一回限りの神の裁きであり、情欲との戦いとして霊的にも読まれる。
西方ラテン教会の伝統は、神が明確に命じられ、深く根を下ろしたカナン人の忌むべき行為に対して裁きを執行されたがゆえに、これらの戦争は正当であったとみなします。トマス・アクィナスやその後の道徳神学者たちは、同章にある兵役免除の規定や果樹の保護の定めを、神の律法が戦争に理性的な制限を設けている証拠としても読み解きました。東方およびアレクサンドリアの伝統では、これらの命令は主として寓諭（アレゴリー）として読まれます。すなわち、敵とは血肉ではなく、悪霊、悪徳、情欲であるとされます。この二重のアプローチにより、教会は征服の歴史的正当性を認めつつ、キリスト教徒の目を霊的な戦いへと向けさせることができます。
記事全文を読む: 絶滅の命令 →詩編137編とその呪い
詩編の中に、なぜ幼子に対する呪いが含まれているのか。
幼子を、岩であるキリストに叩きつけられるべき生じたばかりの罪として霊解する。
アウグスティヌスに従うカトリックの伝統は、バビロンの川をこの世の生命のはかない流れと見なし、その傍らで魂は天のエルサレムを想って泣くとする。ヌルシアのベネディクトゥスやヨハネス・カッシアヌスは、バビロンの「幼子たち」とは初期段階の罪深い思考や誘惑であり、それらを岩に叩きつけるとは、岩であるキリストに打ち当てることによって、生じた瞬間に直ちに打ち滅ぼすことであると教える。この修道的な解釈は、シナイのヘシキオスなど、西方および東方のカトリック霊性著作家においてほぼ一致して見られる。ビザンティン典礼では、大斎節前の主日にこの詩編が詠唱され、捕囚が楽園からの人類の離反に適用される。
記事全文を読む: 詩編137編とその呪い →奴隷制
聖書は奴隷制を是認しているのか、そしてこれらの文書はどのように用いられてきたのか。
奴隷に関する規定は堕落した世界に対する神の譲歩（寛容）であり、恒久的な是認ではない。エペソの信徒への手紙6章9節は、主人と奴隷を同一の主の下に置くことで奴隷制を根本から覆している。
カトリックの道徳神学は、これらの旧約聖書の掟を、キリストを指し示しつつ古代の社会構造に適応した「神の教育的配慮（神のペダゴギア）」の一環として理解します。アウグスティヌスやトマス・アクィナスは、奴隷制は創造の本来の秩序の一部ではなく罪の結果であると考えました。エペソの信徒への手紙6章9節に表れている、神の御前での平等な尊厳という福音の認識は、この制度を揺るがし始めます。教会の現代の教導権は、歴史的な容認やこれらのテキストの誤用を認めつつも、奴隷制を「内在的に悪（本質的悪）」であるとして断罪しています。レビ記25章のヨベルの年は、キリストによる罪からの解放の予型（タイプ）として解釈され、自由への軌道を強固なものにしています。
記事全文を読む: 奴隷制 →申命記22章と凌辱された女性
この律法は何を要求していたのか、そしてその言葉はどのように翻訳されるべきか。
旧約の民法上の救済策であり、その永続的な道徳的本質は強制結婚ではなく責任と賠償にある。
カトリック道徳神学は、旧法の永続的な道徳的原理と、一時的な民法上の規定を区別する。本箇所は後者に属し、特定の社会規範のもとに置かれた古代イスラエルの民法上の規則である。その永続的な道徳的要求は、女性を凌辱した男は賠償を行い、彼女の生活を保障しなければならないということであり、強制結婚という特定の救済措置はキリスト教徒に対する拘束力のある道徳的規範ではない。この伝統はまた、性的暴力の被害者には何の罪もないという、アウグスティヌスによって明確に述べられた本章のより広範な原則に基づいている。したがって教会は、文字通りの処罰を要求することなく、この箇所を弱者に対する神の配慮の証拠として読み解く。
記事全文を読む: 申命記22章と凌辱された女性 →イサクの束縛（アケダー）
神はなぜアブラハムに息子を犠牲として捧げるよう命じるのか。
キリストの犠牲の最高旧約予型。従順な愛によって全うされる信仰。
カトリックの解釈は、イサクを父によって捧げられる最愛の息子であり、キリストの予型（タイプ）であると見なします。教父たちはいくつかの類似点を指摘しています。木を背負うイサク（6節）は十字架を背負うキリストの前表であり、藪に角を捕られた雄羊（13節）は茨の冠をかぶったキリストの前表です。トレント公会議は、ヤコブの手紙に呼応して、イサクを捧げようとしたアブラハムの意志を、義認が信仰のみによるのではなく愛と従順と協働する信仰によるものであることを示すものと読み解きます。典礼においては、この章は復活徹夜祭やローマ・カノン（奉献文）で朗読されます。この解釈は、試練とキリストの過越の神秘（パスカの神秘）との一致を強調します。
記事全文を読む: イサクの束縛（アケダー） →エフタの娘
エフタは娘を生贄に捧げたのでしょうか。また、聖書テキストはその行為を是認しているのでしょうか。
エフタは文字通り娘を犠牲に捧げた。その誓願は軽率であり、不法なものであった。
トマス・アクィナスやラテン教父の伝統に従うカトリックの受容史では、人身御供は禁じられているためエフタの誓願は不法なものであり、それを実行したことは罪を重ねることであったとみなされます。父エフタは軽率で傲慢な誓いゆえに非難されますが、娘はその英雄的で自発的な服従ゆえに崇敬されています。アンブロジウスらは彼女を従順の模範と見なし、アウグスティヌスはその無実の死をキリストの犠牲の予型（タイプ）として解釈しました。カトリックの倫理神学においてこの箇所は、悪を行う誓約には拘束力がなく、それを実行することは重罪であるという古典的な証明論拠として用いられています。この聖句は、誤った熱心さや神に対する軽率な誓いへの警告となっています。
記事全文を読む: エフタの娘 →その血の責任は私たちに
この聖句は、古くから主張されてきたように、ユダヤ民族に罪の責任を負わせているのか。
ユダヤ人の集団的責任はない。すべての罪人が責任を分かち合っており、キリストの血は救いをもたらすものである。
カトリック教会は、受難において起こった出来事を、当時生きていたユダヤ人や現代のユダヤ人に集団的に帰することはできず、すべての罪人こそが受難の直接の主体であると公式に教えています。これは『ノストラ・エターテ（キリスト教以外の諸宗教に対する教会の態度についての宣言）』第4項および『カトリック教会のカテキズム』597項に明記されています。キリストの血はある民族への呪いとしてではなく、罪の赦しのために流されたものと解釈されます。手洗いと群衆の叫びは罪と贖いのドラマの一部として典礼の中で読まれ、教会はすべての者の救いのためにキリストの血を注いでくださるよう神に祈ります。
記事全文を読む: その血の責任は私たちに →悪魔であるあなたたちの父
これらの言葉は誰に向けられたものであり、どのように誤用されてきたのか。
民族的血統ではなく霊的な父性。ユダヤ人は神に退けられてはいない。
カトリックの聖書解釈は、ヨハネ8章における「父」の言葉を道徳的な父性の問題として読み解きます。すなわち、悪魔の子となるのは身体的な血統によるのではなく、悪魔の殺人や偽りの行いを模倣することによる、ということです。アウグスティヌスは、悪魔は本性によってではなく、模倣によって悪人の父となると教えました。テサロニケ一2章に関しては、第2バチカン公会議の『キリスト教以外の諸宗教に対する教会の態度についての宣言（ノストラ・エターテ）』が、ユダヤ民族全体にイエスの死の責任があるとする非難を明確に退け、相互理解を呼びかけています。したがって、この箇所は特定の反対者との1世紀の論争として読まれ、ユダヤ人の全般的な断罪とは解釈されません。
記事全文を読む: 悪魔であるあなたたちの父 →わたしを通らなければ、だれも父のもとに行くことはできない
救いはキリストを通してのみ見いだされるのか。そしてそのことは他宗教にとって何を意味するのか。
キリストは唯一の仲介者であるが、神の恵みは目に見える教会を越えて及ぶことができる。
カトリックの教えでは、イエス・キリストは神と人類との間の唯一の仲介者であり、彼を通さずには誰も救われないとされる。第二バチカン公会議は、自らの過ちによらずしてキリストやその教会を知らないものの、誠実に神を求め、そのみ心を果たそうと努める人々は、キリストの恵みから離れてではないにせよ、救われ得ると教えた。ヨハネによる福音書14章6節は、このキリスト中心的な希望の基礎として読まれている。すなわち、その受け手が目に見える形でキリスト者でなくとも、恵みはキリストを通してのみもたらされるのである。カトリックの典礼や祈りもまた「わたしたちの主キリストによって」と結ばれ、この確信を反映している。
記事全文を読む: わたしを通らなければ、だれも父のもとに行くことはできない →処女か、若い女性か？
イザヤ書のalmahは「処女」を意味するのか、それとも「若い女性」を意味するのか、そしてこの節はイエスについてのものなのか？
七十人訳のparthenosは、おとめマリアと受肉を権威をもって指し示している
カトリックの伝統は、almahがparthenosと訳されている14節の七十人訳聖書に依拠し、それを旧約聖書における受肉の至高の証言と見なします。エイレナイオスのような初期の教父たちは、この預言をヒゼキヤにのみ適用する者たちに対してこの翻訳を擁護し、マリアの処女性と神による受胎の預言として確立しました。15節にあるその子が凝乳と蜂蜜を食べることは仮現論への反駁と読まれ、キリストが自然な発達を伴う真の人間の身体をとられたことを示しています。この箇所はカトリックの典礼、特に待降節と降誕節に満ちており、9節の信仰への招きは「信ぜよ、理解せんがために（crede ut intelligas）」の原則を支えています。
記事全文を読む: 処女か、若い女性か？ →マルコによる福音書の長い結び
マルコによる福音書は16章8節で終わっていたのか、そしてそれに続く節はどう位置づけられるのか。
長い結びは正典であり、16節は洗礼の必要性と宣教の根拠となる。
カトリックの伝統は、トリエント公会議に従い、9–20節を完全な正典として、かつ拘束力を持つものとして受け入れています。16節はヨハネ3:5や使徒言行録2:38と並んで読まれ、洗礼を義認に必要な信仰の秘跡として位置づけています（ただし、神ご自身は秘跡に拘束されません）。19節の昇天はキリストの人性の栄光化として受け止められます。18節の病人に手を置くという命令は病者の塗油の秘跡の基礎となっており、墓を訪れた婦人たちは「香油を運ぶ女性たち」として崇敬されます。
記事全文を読む: マルコによる福音書の長い結び →姦淫の場で捕らえられた女
この物語は最初からヨハネによる福音書の一部だったのか？
この物語は真正かつ正典としての聖書であり、トレント公会議によって確認されている。
カトリック教会は、1–11節を正典としての聖書として受け入れています。トレント公会議がヴルガタを確認したことで、西方キリスト教徒の間でこの立場が強固なものとなりました。アウグスティヌスは『姦淫の婚姻論』（De Adulterinis Conjugiis）においてこの箇所の真正性を擁護し、罪の許しを乱用させる口実になると恐れた信仰の薄い人々によって一部の初期写本から削除されたのだと論じました。カトリックの司牧的実践において、この箇所はゆるしの秘跡（告解の秘跡）の模範、すなわち回心への呼びかけと結びついた神の憐れみとして捉えられています。教会の典礼やカテケージスにおける使用は、この正典的受容に基づいています。
記事全文を読む: 姦淫の場で捕らえられた女 →ヨハネのコンマ
ヨハネの手紙一 5章にある明確な三位一体の句は本来のものか？
現代のカトリック学界と新ウルガタは、コンマを後代のラテン語の注記（グロス）として扱う。
何世紀もの間、ラテン語ウルガタ訳と近世のカトリック版は天の証人を含んでおり、一部のカトリック神学者はそれを三位一体の論証聖句として擁護した。しかし、東方典礼カトリック教会は、その古代ギリシア語やシリア語のテキストにこの注記を持ったことがない。今日、カトリック教会の『新ウルガタ』と大半のカトリック聖書学者は、このコンマがすべての初期ギリシア語写本および最古の諸訳に存在しないことを認めており、三位一体の教理のためにそれを必須とはしていない。この箇所は今も秘跡（サクラメント）論的に読まれている。すなわち、水と血は洗礼と聖体を証し、御霊は内的な証しを与える。カトリックの三位一体の教えは、この単一の節ではなく、聖書全体と公会議の定義に基づいている。
記事全文を読む: ヨハネのコンマ →離婚と例外条項
結婚を解消し、別の結婚を始めることが許されるのはどのような場合でしょうか（あるいはそもそも許されるのでしょうか）。
有効かつ完結した秘跡的結婚は、いかなる人間的権力によっても解消することはできない。
トリエント公会議においてカトリック教会は、マタイによる福音書19章6節を根拠として、有効かつ完結した秘跡的結婚はいかなる人間的権力によっても解消することはできないと教義化しました。アウグスティヌスに従うラテン教会（西方）の伝統では、9節の例外条項は姦通の事例における同居の解消（ベッドと食卓の分離）を認めるものであっても、絆自体は損なわれずに存続するため、再婚を認めるものではないと解釈します。ヨハネス・クリュソストモスなどのギリシア教父に依拠する東方カトリックの神学も同様に、永続的な「一体」の神秘を擁護します。神が結び合わせたものは世俗の判決によって引き離すことができないため、教区の婚姻裁判所は当初の合意の有効性を審査します。
記事全文を読む: 離婚と例外条項 →十分の一の献金
キリスト教徒は十分の一を献金しなければならないのか、また献金は物質的な祝福をもたらすのか。
マラキ書はキリストを指し示しており、十分の一はキリスト教徒にとって拘束力のある割合ではない。
カトリックの受容において、マラキ書3章は主にその新約聖書における成就を通して読まれます。使者は洗礼者ヨハネであり、神殿に来られる主はキリストであり、清められたレビの子らはエウカリスチア（聖体）のいけにえを捧げます。十分の一をすべて携えて来るという命令は、神殿を維持するための旧契約の秩序の中にあるものと理解され、新契約の教会に対する普遍的な掟とはみなされません。『カトリック教会のカテキズム』は教会の掟の中に十分の一を挙げておらず、信徒は各自の能力に応じて教会の物質的必要に貢献する義務があるとされています。祝福の約束は対価的な保証ではなく、神を敬う者に対する神の忠実さのしるしです。
記事全文を読む: 十分の一の献金 →政府への服従
キリスト教徒はすべての政府に従わなければならないのか、それとも限界はあるのか。
権威は神によって定められているが、不正な命令は良心を拘束しない。
カトリックの教えは、権威という制度とその個々の支配者とを区別したクリュソストモスの見解や、不正な法は拘束力を持つ法ではなくむしろ暴力行為であるとするトマス・アクィナスの議論に依拠している。教皇レオ13世はこの章を用いて政治的権威の神的起源を擁護しつつ、権威は共通善に資さなければならないとも教えた。『カトリック教会のカテキズム』は市民に対し、共通善に貢献し納税する義務を課しているが、国家の命令が道徳律に反する場合には良心的異議申し立ての義務をも肯定している。したがって、服従は正当な権威に対して払われるべきものであり、支配者のあらゆる命令に対して払われるものではない。
記事全文を読む: 政府への服従 →人を裁くな
イエスは「人を裁くな」と言ったとき、何を禁じられたのか？
他者の心に対する軽率な判断を禁じるものであり、兄弟的矯正を禁じるものではない。
アウグスティヌスをはじめとするラテン教父の道徳的伝統は、他者の隠された動機や永遠の救いに関わる状態を判断すること（これは禁じられている）と、矯正を目的として目に見える罪を評価すること（これは命じられている）を区別します。本文はまず自分自身の目から梁を取り除くことを求めていますが、その後で兄弟の目からちりを取り除くのを助けることを認めています。この理解は、断罪ではなく愛の行為として位置づけられるカトリックの「兄弟的矯正（fraternal correction）」の実践の根拠となっています。したがって、この命令は断罪ではなく回心を目的としたイエスの道徳的指導の一環として読まれます。
記事全文を読む: 人を裁くな →創造と地球の年齢
創世記1章の日々は文字通りの日数なのか。また、これらの章は万物の起源について何を教えているのか。
日々は神学的枠組み。無からの創造、三位一体的、秘跡的。
カトリックの伝統は、6日間を科学的な年代記としてではなく、神が無から万物を創造されたこと（第4ラテラン公会議）や、被造物が善いものであることを教える文学的・典礼的構造として読み解きます。この章は三位一体の観点から理解されます。すなわち、御父が御言葉と御霊を通じて創造され、水のおもてを覆う御霊は洗礼を予表しています。バシレイオスやアウグスティヌスのような東西の教父たちは、これらの日々が神の秩序を現すものであり、人間の理解への配慮（適応）であるとみなしました。創世記2章7節は、肉体は既存の物質から発達した可能性があるとしても、霊的な魂は神によって直接創造されることを意味すると理解されています。
記事全文を読む: 創造と地球の年齢 →